الفيلسوف المفكر د محمد سبيلا

بلاغة “الحياة اليومية” في كتابات محمد سبيلاد. محمد الداهي Mhamed Dahi

يُختزل تاريخ الفلسفة، عمومًا، في اتجاهين. أولهما ينأى عن العالم المعيش مستجيبًا للنداء السماوي المنير، وثانيهما يصر على الارتداد إلى الأرض المظلمة والبشعة. لا نسعى، في هذا التقسيم، لتكريس الثنائية الأزلية الفاصلة بين المادية والمثالية، وإنما لإقامة تمييز بين فئة من الفلاسفة اعتنت أكثر بالقضايا الميتافيزيقية، أو المجردة، وآثرت أن تتملى النظر أكثر، أسوة بهراقليطس، في نيران الفرن عن بعد، وبين فئة أخرى نزعت إلى الاحتكاك بالواقع، والانغمار في تفاصيله وجزئياته اليومية، والاكتواء بشُواظه.ينتسب الراحل محمد سبيلا إلى الفئة الثانية، التي لا تبحث في موضوع الإنسان بصفته تشخيصًا لنوع مشترك (جماع من الصفات الثابتة)، وإنما تنكب على ما يشغل باله، ويستأثر باهتمامه في علاقته بذاته والآخرين والعالم، وما يعترضه من مصاعب وأخطار من أجل أن يصبح إنسانًا آخر، محدثًا تغييرًا في مجرى حياته.تموضع محمد سبيلا، عن سبق إصرار، في هذه الفئة، مميزًا، في ما يخص النشاط الفلسفي العربي، بين المنحى الذي يثير قضايا عامة مرتدًا إلى التراث، أو متأثرًا بالغرب، وبين المنحى الذي يلح على أهمية الفلسفة وملاءمتها للتعبير عن الواقع العربي الراهن بمختلف اتجاهاته وتوجهاته([1]). ومن خلال تتبعي المتواضع للمسار العلمي والفكري لمحمد سبيلا، يتضح أنه يتبنى فلسفة نقدية للمعتاد واليومي([2])، ويعالج موضوعاتية العمل البشري التي تنهض على التنظيمات الجماعية المنظمة، وليس على أفراد منعزلين، ويرسي، في العالم العربي، دعامات إبستمولوجية فلسفية جديدة لاكتشاف العالم الذي يتقاسمه الإنسان مع غيره (الحياة اليومية). ما فتئت موضوعاتية هذا الاتجاه الفكري، في الغرب، تتعزز بآراء ومواقف فلسفية تدور، في مجملها، حول معيش الإنسان ومصيره([3])، وتتسع لتستوعب قضايا ذات صلة بالمجالات الأخرى، وضمنها الأدب([4]). في حين ظلت، في العالم العربي، منحسرة إن لم نقل ممحلة باستثناء محاولات قليلة ومتفرقة.سأثير، في ما يأتي، بعض القضايا التي تستأثر باهتمام محمد سبيلا، متوقفًا عند ملاءمتها وجدواها في مجتمع يعيش مخاضًا عسيرًا لإثبات ذاته، وتفادي الأعطاب التي تحول دون تقدمه وازدهاره، ثم أبدي بعض الملاحظات التي تجلي تعثر الحداثة وعسرها، مما ينعكس سلبًا على أدائها ومردوديتها ونجاعتها.ماهية الفلسفةمحمد سبيلا ما زال الفكر العربي يعاني من الهيمنة الثقافية الغربية بحكم التفاوت الحضاري بين الضفتين. وهو ما يقتضي البحث عن الدوافع الموضوعية التي تحفز المثقفين العرب على الانجذاب إلى الغرب، والـتأثر باتجاهاته الفكرية، وتدفعهم إلى التعبير عن مواقفهم وآرائهم في مجتمع مفعم بالروح التقليدية، وإن كان يتسم، ظاهريًا، ببعض مظاهر الحداثة.إن الإجابة عن ماهية الفلسفة وهويتها لا يقتضي التعامل معها بوصفها علمًا ذا معالم محددة، وإنما باعتبارها أيديولوجيا يتسم بميسمها كل مذهب، أو تصور فكري. وهو ما يحض على اتخاذ موقف نقدي تجاه أية فلسفة لإبراز خصوصيتها ومراميها مع مراعاة سياقها التاريخي والثقافي.لقد أخذ هذا البعد النقدي يتبلور مؤخرًا في الفكر العربي الحديث، متخذًا المسافة اللازمة حيال المركزية الأوروبية، ومسائلًا تبعية الفكر العربي لنظيره الغربي من دون مراعاة خصوصيته وتاريخيته. ومما توقف عنده محمد سبيلا في هذا الصدد تأثر العرب بالوجودية، باعتبارها فلسفة الحرية والمسؤولية، حرصًا منهم على إيجاد أجوبة شافية لوضعية الاستبداد التي يعاني منها الإنسان العربي. لم تتعامل الوجودية مع الحرية باعتبارها ظاهرة ملموسة (حرية الفكر، وحرية التعبير، وحرية الرأي والمعتقد، والحريات السياسية)، وإنما بصفتها ظاهرة سيكولوجية، أو ميتافزيقية. “إنها سراب حرية، أو حرية خداعة، أو هي وهم سيكولوجي بالحرية أكثر مما هي حرية ملموسة”([5]). علاوة على ذلك، تعتبر الوجودية دعوة لمناهضة تشيُّؤ الفرد وصنميَّة السلعة. وبهذا تقترح على الإنسان العربي حلولًا لمشكلات لم يعشها بعد بحكم عدم مرور المجتمع العربي من الثورة الصناعية.”الإجابة عن ماهية الفلسفة وهويتها لا يقتضي التعامل معها بوصفها علمًا ذا معالم محددة، وإنما باعتبارها أيديولوجيا يتسم بميسمها كل مذهب، أو تصور فكري”إن أشكال الوعي ـ لدى الغرب ـ ذاتُ صبغة جماعية، وتعبيرٌ عن رؤية فئة، أو مجموعة معينة، في حين ظل الفكر العربي ذا بعد فردي، مما فوّت عليه الارتقاء إلى الوعي التاريخي، أو تشييد صرح نظري تمليه الظرفية التاريخية. ومع ذلك، استطاعت الفلسفة العربية أن تسهم في تنوير العقول وتفتحها، وهو ما جعل القوى المحافظة والمستبدة تناهضها وتحاربها حفاظًا على مصالحها، وتطلعًا لتكريس موقفها من الوجود. وفي هذا الصدد، يلح محمد سبيلا على دور الفلسفة الاجتماعية، أو التنويرية، من أجل بناء مجتمع ديمقراطي وعادل ومنصف، والمساهمة في إثارة النقاشات العمومية، والرقي بوعي الأفراد، وتحسين نمط عيشهم، والمساهمة في إدماجهم في العصر الحديث، وتأهيلهم لتغيير مجتمعهم والرقي به.مهمة المثقفيملك المثقف قدرًا من السلطة بحكم موقعه المتميز في التراتبية الاجتماعية. وهو ما جعله يعيش تناقضًا وجدانيًا بين دوره في تعرية الأوهام بحثًا عن الحقيقة الهاربة، وبين ولائه لأيديولوجية المؤسسة التي ينتسب إليها، وادعائه التحدث باسم الجماهير المهمشة، في حين يغيب صوتها ويصادر حقها في التعبير عن نفسها. وهذا ما يستدعي من المثقفين، في نظر سبيلا، ممارسة النقد الذاتي للكشف عن أوهامهم واستلاباتهم، ومراجعة الدور المنوط بهم باعتبارهم حملة الخلاص، وحفزهم على مساءلة الخطاب السائد الذي يُستخدم أداة لإحكام السيطرة على الناس، وإجبارهم على الانصياع للضوابط والمعايير المعتمدة.وتتعقد مهمة المثقف، في المجتمع العربي، بحكم تناثر السلطة وتنوعها واحتكارها من لدن القوى المحافظة من جهة، وتداخل الأزمنة والأنظمة والمكونات في المجتمع المركب من جهة ثانية. وإذا كانت السلطة، في المجتمع الغربي، تخضع لضوابط وحدود قانونية ودستورية، فهي، في العالم المتخلف، ذات صبغة مزاجية وزجرية واستبدادية تستمد مشروعيتها من التقليدانية، معيدة إنتاج البنيات المتوارثة والسائدة بصور مختلفة.يستدعي هذا الوضع ظهور المثقف الحداثي الذي ينبغي له أن يضطلع بالمهمات الآتية:ـ المساهمة في تطوير المجال الثقافي، والسعي إلى توجيهه.ـ إشاعة الفكر النقدي والتحليلي.ـ الدفاع عن العدالة الاجتماعية والديمقراطية.ـ ترسيخ الفكر النقدي والتعريف بقيم الحداثة والعقلانية على مستوى التفكير والوعي والسلوك.ـ حفز المثقف على تبديد الأوهام المترسبة في لا شعوره، والتحرر من وهم السلطة والذوبان في بوتقتها.لا يمكن لهذه المهمات أن تأتي أكلها إلا في وسط ليبرالي يتوافر على حد أدنى من شروط حرية الفكر والرأي والمعتقد، ويسود فيه، أيضًا، الفكر العقلاني والنقاش العمومي والليبرالية الفكرية والديمقراطية. وهو ما يقتضي، بسبب انتفاء هذه الشروط، نضالًا جماعيًا تتضافر فيه مساعي وجهود قوى التقدم الحاملة لمشروع مجتمعي جديد.صدمة الحداثةبعض مؤلفات سبيلا اقترنت الحداثة، كونيًا، بالنهضة الغربية التي أدت إلى تطور المجتمع صناعيًا واقتصاديًا وتكنولوجيًا، ودفعت في المقابل إلى غزو مجتمعات أخرى، مما أدى إلى صدمة الحداثة التي ما زلنا نعاني منها إلى حد الآن بحكم التفاوت الحضاري بين مجتمع متقدم وديمقراطي ومجتمع متخلف يدور في فلك الاجترار والاستبداد.”تتعقد مهمة المثقف، في المجتمع العربي، بحكم تناثر السلطة وتنوعها واحتكارها من لدن القوى المحافظة من جهة، وتداخل الأزمنة والأنظمة والمكونات في المجتمع المركب من جهة ثانية”والمقصود بالحداثة فلسفيًا مجموع المعايير التي استنبطت من التحولات التقنية والفكرية التي شهدتها أوروبا في القرن 19، وتُتخذ مرجعية لقياس مدى تقدم الدول، أو تأخرها. ومن ضمن المقاييس المعتمدة، نذكر انخراط المجتمع في الإصلاح الديني، وتشبثه بالفكر العقلاني والتنويري، وتقدمه التكنولوجي، وتبنيه للأسلوب الديمقراطي.وتتجلى الحداثة، في نظر سبيلا، من خلال مظاهر متعددة:ـ تتجسد اقتصاديًا في التصنيع، والتسويق الواسع، والرفاهية الاجتماعية.ـ وتتميز سياسيًا بإشراك المواطنين في تسيير شؤون المجتمع، وإبداء الرأي والتمتع بحقوقهم وأداء واجباتهم. لم يبق المعيار السياسي متوقفًا على العصبيات الدموية والعشائرية، وإنما على المعايير المصلحية، وهو ما أفسح المجال لظهور تنظيمات سياسية قائمة على الأيديولوجية، كالأحزاب.ـ وتتشخص، اجتماعيًا، بتعرض العائلة إلى تحولات بنيوية مست، أساسًا، مجال القيم والعادت، وأفضت، مع مر الوقت، إلى الانتقال من مجتمع يخضع للأعراف والقرابة الدموية والقبلية إلى مجتمع يحتكم إلى القانون في إطار دولة تحظى بالسيادة والمركزية الموحدة.وتُختزل هذه المظاهر المختلفة للحداثة في عنصرين رئيسيين، وهما “الحداثة المادية، وتعني التحسينات التي تلحق الإطار الخارجي للوجود الإنساني، والحداثة الفكرية، وتعني الرؤية والمناهج والمواقف الذهنية التي تهيئ تعقلًا يزداد تطابقه بالتدريج مع الواقع”([6]). وتعتبر الحداثة الفكرية أعلى مستويات الحداثة، لأنها تحمل تصورًا جديدًا للكون قوامه الانتقال من إبدال معرفي إلى آخر، على نحو الانتقال من مركزية الشمس إلى مركزية الأرض، ومن الزمن المحدود إلى الزمن اللامتناهي. وبهذا أسهمت الحداثة في تفكيك البنيات المتقادمة لعدم ملاءمتها وصلاحيتها، وفي استنبات قيم ومعايير جديدة حرصًا على تقدم البشرية وأمنها وطمأنينتها.لقد ارتسمت معالم الحداثة، في الغرب، بصفتها دينامية داخلية برزت مع الثورة الكوبرنيكية، وما فتئت، مع مر السنين، تنتعش وتتعزز بفضل الاكتشافات العلمية والطفرات الفكرية الوثابة. وتولدت في المجتمعات التقليدية تحت تأثير الصدمة الاستعمارية. وإن أثارت ردودًا متفاوتة لدى المواطنين، وحفزتهم على مقاومة كل ما هو أجنبي وغريب عن محيطهم، فهي قد أسهمت، من جهة ثانية، في إيقاظهم من سباتهم العميق، ونبهتم إلى الفارق الحضاري لتقليصه من دون المساس بهويتهم.لقد أفضت الحداثة بالمجتمعات التقليدية إلى وضع عسير، وخلقت لديها وعيًا شقيًا، “وأحدثت ثنائية عميقة بين استلهام الماضي ودعم الهوية من جهة، وبين احتذاء النموذج الغربي من جهة ثانية. وكلما تزايدت مظاهر الحداثة، التي تفرض نفسها يوميًا بواسطة الرساميل والتجهيزات والأنماط الثقافية الحديثة الآتية من الغرب، ازدادت الثنائية حدة، ونمت ردود الفعل ضد الاغتراب”([7]). ما زالت الحداثة العربية مبتورة مُهجًّنة، لأنها تصطدم بمقاومة الفكر التقليداني. ومما زاد من تأزمها أنها أخفقت في البرهنة على جدواها وملاءمتها سياسيًا واقتصاديًا، وأدت إلى عدمية أخلاقية، وهو ما سهل على الاتجاه المحافظ تسديد سهام النقد لها، وتأليب الرأي العام ضدها. فهي، بحكم هذا الوضع، تعيش توترًا بين خيارين كلاهما مر: “الانخراط في زمن العالم، وفي ذلك تنكر للذات وللمقومات الأساسية للهوية، وسقوط في اغتراب عن الذات وعن الماضي، أو الانشداد إلى التراث والتمسك بالهوية المكتسبة، وفي ذلك اغتراب عن العصر، وعن المكان وتعرض للتهميش التاريخي، والتحول إلى مجرد ركام وزوائد”([8]).الهويات الثقافيةكل الدول والحضارات التي تعرضت لتأثير خارجي، باستثناء تجربة أتاتورك الوضعية، لم تقطع صلاتها مع ماضيها وتراثها، بل ازدادت تشبثًا بها، وتباينت اجتهاداتها في المزاوجة بين الماضي والحاضر، والتراث والحداثة. “ليست هناك أمة، أو ثقافة، على استعداد لأن تتخلى عن هويتها الثقافية المكتسبة، وعن رأسمالها الرمزي لقاء امتلاك العلم والتقنية، لأن التخلي عن الهوية الثقافية المتوارثة، أو التنكر لها، هو بالنسبة إلى أية أمة من الأمم نوع من الانتحار الحضاري”([9]).ليس في مستطاع الثقافات ذات العمق الحضاري أن تتخلى عن ذاكرتها وهويتها. وحسبنا أن نشير في هذا الصدد إلى اليابان التي انغمرت في الحداثة والمعاصرة من دون أن تتخلى عن تقاليدها الثقافية. أكثر من ذلك، جعلتها دعامة للتحديث، وزاوجت بين التقاليد الأصيلة والعريقة ومقتضيات التحديث والمعاصرة.”ارتسمت معالم الحداثة، في الغرب، بصفتها دينامية داخلية برزت مع الثورة الكوبرنيكية، وما فتئت، مع مر السنين، تنتعش وتتعزز بفضل الاكتشافات العلمية والطفرات الفكرية الوثابة”ويحتد الشعور بالهوية الثقافية في حال وجود خطر داهم، أو تهديد خارجي، أو الصدام الحضاري بين ثقافتين وحضارتين متفاوتتين في نموهما ومناعتهما ومساعيهما. لقد سعى المستعمر إلى اجتثاث هوية الدول المستعمَرة ومقوماتها. وإن أفلح في خلخلة مجالها الإدراكي والحسي، وإرباك مجالها الذهني والثقافي واستنبات قيم جديدة، فقد أخفق في الإجهاز على هويتها واستئصالها. وإن تحررت هذه الدول سياسيًا فهي ما زالت تعاني من الهيمنة الثقافية والتبعية الاقتصادية للغرب، مما يهدد كيانها الحضاري وهويتها الثقافية، ويؤجج زند الصراع الحضاري والثقافي بين الغرب والشرق عوض أن يتحاورا ويتعايشا ويتآلفا على قدم المساواة. وهذا ما أدى في آخر المطاف إلى عسر الحداثة الذي استفادت منه أساسًا القوى المحافظة في تكريس وجودها وحضورها في المجتمع، وفي إعادة إنتاج البنيات التقليدية حفاظًا على مصالحها الطبقية والمادية.ينطلق محمد سبيلا من تصور شامل للهوية الثقافية. لا يقصرها على مقومي اللغة والدين فحسب، وإنما يعطيها مدلولًا أوسع تستوعب كل التجليات الثقافية، كطرائق الأكل واللباس، والمعمار، والغناء، والتصوير، والزخرفة، والتزيين، والأمثال، والحكايات.. ولا يتعامل سبيلا مع الهوية كمعطى محايد وثابت، بل يعدها عاملًا حيويًا وديناميًا، وموقفًا من الوجود، وتناقضًا وجدانيًا، وتوترًا بين السلطة والسلطة المضادة، وتوليفًا للمتناقضات، وهوية سائدة وهوية مسودة. يعكس خطاب الهوية توتر المواقف المتناقضة، ودينامية الصراع بين القديم والجديد. “لكن هذا الخطاب يمكن أن يصبح خطابًا ماكرًا عندما يعبأ لتعبيد هيمنة ما وتأييدها. فالقوى التقليدية والفئات السائدة تعمد إلى الدفاع عن نفسها، وعن مكانتها، عن طريق الدعوة إلى الهوية المكتسبة، حيث يتعبأ الأعيان للدفاع عن الهوية التي هم سدنتها والمستفيدون منها”([10]).الوحدة الممكنةكان محمد سبيلا أحد السبّاقين إلى نقد التصور الميتافيزيقي للوحدة، الذي كان يتبناه الحكام العرب بإيعاز من مثقفي الحاشية. وبمقتضاه، أضحت الوحدة أداة للقولبة والمجانسة والتدجين، وتحولت إلى شعار سياسي لتذويب الاختلافات بالعنف، ومنع الرأي المخالف، واعتقال المعارضين وإبادتهم. “إذا لم ينبن المشروع الوحدوي على احترام حق الاختلاف والمغايرة، فلن يكون إلا عنفًا وتذويبًا إكراهيًا للفروق داخليًا وبينيًا”([11]).”ينطلق محمد سبيلا من تصور شامل للهوية الثقافية. لا يقصرها على مقومي اللغة والدين فحسب، وإنما يعطيها مدلولًا أوسع تستوعب كل التجليات الثقافية، كطرائق الأكل واللباس، والمعمار، والغناء، والتصوير، والزخرفة، والتزيين، والأمثال، والحكايات”وهكذا كان محمد سبيلا من المثقفين العرب القلائل الذين رهنوا الوحدة العربية بالتعددية السياسية والديمقراطية وحق الاختلاف، ودعوا إلى مساءلة الوحدة المتعالية والمطلقة (وحدة اللغة والدين والتاريخ والمصير)، ونقدها حتى لا تصرف نظرنا عن مظاهر الاختلاف والتمايز التي يحفل بها المجتمع. وإن كانت اللغة العربية تستمسك بالعروة الوثقى، وتجمع العرب، وتوطد الصلة بينهم، فهي تتفرع إلى لهجات عديدة، وتتباين بنياتها في أشكال وقوالب مختلفة. وهو ما يدحض مزاعم دعاة وحدة اللغة العربية وتعاليها عن الزمان والمكان. وما يقال في حق وحدة اللغة ينسحب على باقي مكونات الهوية حرصًا على ديناميتها وانفتاحها وثرائها.وإذا كانت الحداثة تنزع أكثر إلى التوحيد والقولبة فهي تصطدم بالميل التلقائي للجماعات للتشبث بخصوصياتها الثقافية والإنسية. وهذا ما تأكد بعد انهيار جدار برلين، وانكشاف خدعة القولبة والمجانسة، فاضطرت بعض الأمم والقوميات إلى الانتفاضة ضد الهوية الإلزامية والمكرهة، والمطالبة باسترجاع مقوماتها وهويتها. قد تستطيع أمة، بحكم قوتها العسكرية والاقتصادية، أن تبسط نفوذها على أمة أخرى لكنها لا تستطيع أن تدمر هويتها، أو تقتلعها من منابتها. إن الاعتراف بالاختلاف يسعف مكونات المجتمع على التحاور والتواصل والتآزر لإنجاز المشاريع المشتركة، وتحديد المصير الجماعي، والوصول بالبرهان الحجاجي إلى حقائق معينة. “وبذلك يحمي المجتمع نفسه، بواسطة الانفتاح والتعدد واحترام حق المغايرة، من العنف والعنف المضاد”([12]). وهكذا يكون المجتمع أمام خيارين، إما تبني الاختيار الديمقراطي وإشراك الجميع في تدبير الشؤون العامة، وحل المشاكل المتراكمة، والإسهام في النقاش العمومي وإبداء الرأي، وإما خيار العنف الذي يقضي بإقصاء الصوت المعارض، وإخراسه، وإكراهه عن التعبير عن الرأي السائد، وسوغه على مضض.النخب والتحديثتتضارب الآراء في تصنيف النخب، إما على أساس قطاعي (نخب عسكرية، نخب سياسية، نخب مالية..)، أو موضعي (نخبة محلية، نخب وطنية، نخب جهوية..)، أو موضوعاتي (نخب الثروة، نخب القوة، نخب المعرفة، نخب الاستحقاق، نخب السلطة)، لكن التصنيف الذي اعتمده محمد سبيلا هو التصنيف القطاعي، لتداوله وبساطته ووضوحه. وتعد، في هذا الصدد، النخبة السياسية هي “نخبة النخب”، أو “سيدة النخب”، لمكانتها المتميزة، ونزوعها إلى حيازة السلطة، واستعلائها على باقي النخب. ويقيم سبيلا علاقة بين النخب السياسية والنخب الثقافية على أساس القانون الاجتماعي العام. وتتخذ العلاقة بين الطرفين أحيانًا صراعًا ناعمًا، أو شرسًا، لتشبث كل طرف بأوهامه ونرجسيته وأيديولوجيته، وتنتابها أحيانًا أخرى فترات تفاهم وتعاون. وتحتاج الطبقة السياسية إلى فئة المثقفين “لبلورة ملامح الوعي التاريخي للحظة، واستشراف آفاق تطور النظام السياسي وصيرورته، وعلى تشكيل البعد اليوتوبي الكفيل بتعبئة كافة القوى الاجتماعية من أجل تحقيق تغيير ذي ملامح وردية”([13]). وتتضافر جهود النخبتين لنقد القائم والسائد واستشراف آفاق المستقبل. وقد شهد المغرب ثلاث حالات من هذا النوع: حالة التعبئة ضد الاستعمار، ثم حالة الحركة التقدمية لمواجهة الاستبداد السياسي، ثم حالة التعبئة التي تشهدها الحركة الإسلامية اليوم، حيث التناغم بين الشقين السياسي والثقافي من أجل تحقيق نموذج مجتمعي وفكري معين.إن تقاعس دور المثقف في التحديث السياسي يعود إلى “الشرطية التاريخية المتمثلة في الانتقال من إستراتجية المعارضة الاستشرافية إلى سياق الاندراج من بنية النظام السياسي والتخلي الخجول عن الأيديولوحيا المتبناة سابقًا، والتبني الخجول للأيديولوجيا الليبرالية عمليًا مع إنكارها نظريًا”([14]).ومن بين النخب الذي اعتمدها سبيلا، في تحاليله، نذكر أساسًا فئة الفقهاء التي كان موقفها متذبذبًا ومتشددًا حيال المستحدثات التقنية. ومن بين الفقهاء الذين تميزوا بالجرأة في التنويه بالتفوق الأوروبي نذكر أساسًا عبد الله السيلمياني. ألح على تعلم الصناعة الغربية لمسايرة الأوروبيين وتحديهم، ودعا، في الآن نفسه، إلى مراجعة العلوم الرياضية التي توارثناها عن السلف. وهو ما يتماشى إلى حد ما مع مقاصد رجال المخزن والسفراء الذين انفتحوا على التقنيات العصرية، وألحوا على تحديث الجيش درءًا للأخطار الخارجية، وحماية الأمن الداخلي.لا ينفي سبيلا أهمية اللغة الفرنسية، باعتبارها أداة حضارية وثقافية، لكن ما يلفت انتباهه هو اتخاذها وسيلة للتمييز الاجتماعي، أو حيازة السلطة. وهذا ما لوحظ منذ نيل المغرب لاستقلاله السياسي، إذ يسَّر على النخب الفرنكفونية تحمل المسؤوليات الإدارية السامية، وأتاح “لها تحقيق رفعة المكانة واستحصال المكاسب الإدارية والمالية والسلطوية الناجمة عنها”([15]).”من بين النخب الذي اعتمدها سبيلا، في تحاليله، نذكر أساسًا فئة الفقهاء التي كان موقفها متذبذبًا ومتشددًا حيال المستحدثات التقنية”استند محمد سبيلا، أيضًا، إلى فئة النساء، لبيان ما طالهن من تهميش وإقصاء وتنقيص، بدعوى أن المرأة كائن بيولوجي، أو معرفي، “ناقص”. وهو ما يستدعي جملة من الشروط لحفز المرأة على الانخراط في مخاض الحداثة العسير. إن تحريرها يتطلب الوعي التلقائي والذاتي بمعاناتها ومطالبها، وتحالفها مع القوى الديمقراطية والمستنيرة، ويحتم عليها تشييد مطالبها الحقوقية والقانونية على أساس رؤية ثقافية واضحة، تسعفها على استعادة منزلتها، وتصحيح وضعها وصورتها الاجتماعيتين، وتدارك التأخر التاريخي مقارنة مع ما حققه نظيرتها من مكاسب وتراكمات في الغرب.***مما تقدم، نخلص إلى ما يلي:أ ـ يتناول محمد سبيلا موضوع الحداثة بطريقة شمولية ونسقية، ويعده الموضوع الأثير، والمدخل الأساس، والمفتاح السحري، لمواكبة وتيرة التقدم على جميع الأصعدة، ودمقرطة المجتمع وتحديثه وعقلنته. وهو، في هذا الصدد، لا يخوض في معاني الحداثة، لكثرتها والتباسها واعتياصها، وإنما يهتم أكثر برفع اللبس عن هجانتها وخلاسيتها لطبيعة التوتر الحاصل بين زمني الحداثة والتقليدانية ولتداخلهما وتشابكهما.ما فتئت سرديات الحداثة متعثرة ومعطلة، في حين تنتعش وتتعزز سرديات التقليدانية، لبواعث كثيرة، ومن ضمنها أنها تحسن استثمار الوسائل والمعدات التكنولوجية المتطورة، وتخاطب الناس وفق أفهامهم وتوقعاتهم، وتحرص على مطابقة بنية المجتمع (الثقافة العضوية). في حين ما زال ينظر إلى الحداثة بكونها “ثقافة مستوردة، غير مرتبطة عضويًا بالحياة الاجتماعية: منطقها مختلف، وتعابيرها مختلفة، ذوقها مختلف، عما تعود عليه المجتمع الأصلي، وعما يسير عليه أغلبية الناس”([16]). علاوة على ذلك، يتميز المحافظون بكونهم يتحدثون لغة الجماهير العريضة، ويضربون على وتر أيديولوجيتها، في حين يتبنى الحداثيون لغة وثقافة مغايرتين يستمدان نسغهما من المرجعية الكونية، وهذا ما يجعل مصطلحاتهم ومفاهيمهم مستعصية الفهم وعسيرة الهضم([17]).ورغم تعثر الحداثة، وعُسر ولادتها، يعدها سبيلا قدرنا الذي لا مناص منه إن أردنا أن يكون لنا موضع قدم في المسار الكوني. وقد اتخذت الحداثة في العالم العربي صبغة مشوهة ومستفزة وهجينة بحكم تعلقها بالاستعمار الذي كان يحرص، باطنيًا، على استغلال الثروات الوطنية واستنزافها، في حين يتظاهر بتحديث المستعمرات وتعميرها. وهذا ما جعل “المجتمع ممزقًا بين تثاقلات التقليد وجاذبيات الحداثة”([18]).ب ـ تعد النزعة الإنسانية الأرضية الفكرية التي نشأ في حضنها الفكر السياسي، وخاصة منظومة حقوق الإنسان التي تقسم كلاسيكيًا إلى حقوق طبيعية، وحقوق مدنية. يتعلق الصنف الأول بالإنسان على وجه العموم، ومثاله الحق في الحياة، الذي يعده عدد من الفلاسفة بمثابة القانون الطبيعي الأساس. أما الصنف الثاني من الحقوق فيشير إلى الحقوق المنصوص عليها في القوانين الوضعية([19]).وقد تزايد الاهتمام مؤخرًا بمنظومة حقوق الإنسان في العالم العربي، واتخذت واجهة نضالية لتحسين ظروف عيش الإنسان وأمنه وطمأنينته، وتفادي كل أشكال الحيف والظلم والعنصرية التي تحط من قدره وتذله، والحرص على تساوي الناس أيًا كان موقعهم الاجتماعي ومنزلتهم الاعتبارية أمام القانون.وإن تعززت في الفكر الفلسفي الحديث “النزعة النيتشوية” التي ترى أن القانون يخدم، في العمق، الأقوياء، ويدعم سلطتهم وغلبتهم وتفوقهم على المستضعفين، ما زالت منظومة حقوق الإنسان تحظى بالعناية الفائقة، لكونها تمثل خير وسيلة للتخفيف من وطأة الاستبداد، وتوطيد أركان التمثيلية الشعبية، وحماية الحريات الفردية والجماعية من أي شطط، أو أذى، وإقرار الفصل بين السُلط، وتوزيعها بطريقة ديمقراطية.ج ـ يحرص سبيلا على جعل الفكر الفلسفي متماشيًا مع الحركة الحياتية، بالمزاوجة بين العمق والبساطة لمخاطبة جمهور أوسع من المتلقين، وبالامتثال لإرغامات السهل الممتنع الذي يجد فيه كل قارئ ضالته. وبهذا الصنيع، يدمج الفلسفة في قلب النقاش العمومي إسهامًا منه في توعية الرأي العام بالقضايا الحيوية، وتنويره بالتحاليل العقلانية المتبصرة.كانت الفلسفة ـ في البرج العاجي، أو الكهف المظلم ـ منفصلة عن هموم الإنسان المعاصر ومصيره ومآله، ومنشغلة، في الوقت نفسه، بقضايا مجردة. وبفضل جهود فلاسفة غربيين وعرب أصبحت الفلسفة مرتبطة بالحياة اليومية (La quotidienneté)، وتواقة لتحسين أوضاع الإنسان حتى يستمتع بكرامة العيش ورغده. وفي هذا الصدد، يستعين محمد سبيلا، بمؤهلاته العلمية، وتجربته البيداغوحية، وحسه النقدي، سعيًا إلى تقريب الفلسفة من هموم الناس وتطلعاتهم، ومد الجسور بين الفكر والواقع، والنظرية والممارسة. ويثير قضايا متعددة (العنف، الهوية، الطفولة، المدرسة المغربية، الديمقراطية، تجديد الفكر الديني.. إلخ) من دون أن ينغمر في تأويلية اليومي، ويستجيب لإكراهاته. يخلق المسافة النقدية تجاهه حتى يستوفي خطابه الشروط العلمية المطلوبة، ويتعامل مع الظاهرة بتجرد ومسؤولية.”استعان محمد سبيلا بمؤهلاته العلمية، وتجربته البيداغوحية، وحسه النقدي، سعيًا إلى تقريب الفلسفة من هموم الناس وتطلعاتهم”د ـ غالبًا ما تتخذ حداثة القرن 18 مرجعًا، أو مثالًا، للضرب على منواله، في حين تغيب حداثات أخرى، رغم دورها في مساءلة السائد وخلخلة معتقداته ومبادئه. إن الحداثة، بطبيعتها، لا زمنية، تضرب بجذورها في القرون البائدة لكونها، في الآن نفسه، قرين المحافظة ونقيضها وضدها، والبديل المحتمل لتقويض مظاهر الاتباع والتكريس والامتثالية. وفي هذا الصدد، نشير إلى طرح أدونيس الذي يرى أن الحداثة العربية دخلت مبكرًا في صراع مع القديم الأصولي، دينًا ولغة وشعرًا، باعتباره نموذج المعرفة الحقيقية النهائية، التي لا يجوز الانزياح عنه، أو الخروج عليه. ومن ثمة، ظهرت بوادر الحداثة “كما أسس لها أبو نواس، وأبو تمام، لغة وشعرية، وابن الرواندي، والرازي، وجابر بن حيان، فكرًا واستبصارًا، والتصوف، تجربة ورؤيا، والتي تفترض نشوء حقائق عن الإنسان والعالم، جديدة لم يعرفها القدم، ليست بحسب هذا التنظير نقدًا للقديم الأصلي وحسب، وإنما هي خروج عليه”([20]).ويرى بيير بيرلمان، في السياق نفسه، أن الحداثة الثقافية تعد “وسيطا بين تجربة التحديث الاجتماعي والسياسي، وما يقابلهما من عمليات تحديث علمي وتقني”([21]). والخاصية التي يتميز بها رأي بيرلمان أنه يُخلِّصُ الحداثة من غربة أدبية عصية، ويبحث عن قراءة دينامية للنصوص الأدبية. وفي هذا الإطار يشيد بالحداثة الشعرية لشارل بودلير، وبالفن المعماري للوكور بوسيير، صاحب البيان الحداثي الجلل عام 1924، وبالنزعة الحضرية الجديدة لتفادي جنون التحديث الآلي، ثم نضيف إلى هذه الأمثلة حداثة هارليم، أو نهضة الزنجية الجديدة التي وجدت صداها في أغاني البلوز (Blues) (الموال الزنجي الحزين).قد تحيل الحداثة إلى زمنية خاصة تصرف نظرنا عن التفكير في إمكانات أخرى للتحديث، وتحفزنا على غض الطرف عن الطاقات الإبداعية الخلاقة لمقاومة أشكال التكريس والإتباع. وهو ما يقتضي إجلاء أوهام الحداثة والكشف عنها. ونذكر منها أربعة عناصر: وهم الزمنية (يكتسب الشعر حداثته من ارتباطه باللحظة الراهنة)، ووهم الاختلاف عن القديم (إن مجرد الاختلاف عما سبق دليل على الحداثة)، ووهم المماثلة (لا حداثة خارج النموذج الغربي ومعاييره)، ووهم الاستحداث المضموني (كل نص إبداعي يتناول قضايا العصر هو بالضرورة نص حديث)([22]).قد تظل الحداثة مصرة على مناهضة التقليد والمحافظة، لكنها قد تتغافل عن تناقضاتها الداخلية، وقد تصاب بعض أفكارها وأطروحاتها بالتقادم، وتتحول إلى سلفية جديدة. فهي دومًا في أمس الحاجة إلى المراجعة والتجديد. “وإذا كنا تعلمنا في نمط واحد من الحداثة كيف نبني الهالات حول المساحات وحول رؤوسنا، فقد نتعلم من نمط آخر منها (لعله أقدم زمننا) كيف نفقد هالاتنا ونجد أنفسنا من جديد”([23]).

هوامش:[1] – محمد سبيلا، مدارات الحداثة، الشبكة العربية للأبحاث والنشر، ط1، 2009، ص.65.
[2] – المعتاد (l’ordinaire) هو مجموعة متناسقة من الممارسات الخاضعة لضوابط صارمة. في حين يتعرض اليومي (Le quotidien) لوقائع طارئة ومباغتة لم تكن في الحسبان.
[3] – نذكر من بين هذه المواضيع : السلطة عند ميشيل فوكو، والعمل التواصلي عند يورغن هابرماس، والاستهلاك عند جون بودريار، والتطبع وإعادة الإنتاج عند بيير بورديو.
[4] – وجه رولان بارث نقدًا أيديولوجيًا للغة الثقافية التي تسمى بالثقافة الجماهيرية. وتُفكَّكُ هذه اللغة سيميولوجيا لاستيعاب الأسطورة المعاصرة التي تكمن في الوقائع الراهنة (مقال صحافي، معرض، فيلم، سيارة ستروين الجديدة). بيّن كريماص “في التناقص 1987” ما يحدثه “الافتتان الجمالي” من فجوات بين الحياة اليومية المبتذلة وبين عالم مفعم بالجمال.
[5] – محمد سبيلا، مدارات الحداثة، م. سا، ص.76.
[6] – المرجع نفسه، ص.129.
[7] – المرجع نفسه، ص.131.
[8] – المرجع نفسه، ص.252.
[9] – المرجع نفسه، ص.149.
[10] – المرجع نفسه، ص/ ص.159-160.
[11] – المرجع نفسه، ص.164.
[12] – المرجع نفسه، ص.169.
[13] – محمد سبيلا، في تحولات المجتمع المغربي، دار توبقال للنشر، ط1، 2010، ص.128.
[14] – المرجع نفسه، ص. 129.
[15] – المرجع نفسه، ص.52.
[16] – عبد الله العروي، ثقافتنا في ضوء التاريخ، المركز الثقافي العربي، ط1، 1983، ص.173.
[17] – محمد سبيلا، المثقفون المغاربة والحركة الأصولية، منشورات الأحداث المغربية، 2004، ص.9.
[18] – محمد سبيلا، مدارات الحداثة، م. سا، ص.75.
[19] – محمد سبيلا، الأسس الفكرية لثقافة حقوق الإنسان، المركز الثقافي العربي، ط1، 2010، ص.9.
[20] – أدونيس، الشعرية العربية، دار الآداب، شركة النشر والتوزيع المدارس، ط4،2006، ص.79.
[21] – بيتر بروكر، الحداثة وما بعد الحداثة، ترجمة عبد الوهاب علوب، مراجعة جابر عصفور، منشورات المجمع العلمي، ط2، 1998، ص.124.
[22] – أدونيس، الشعرية العربية، م. سا، ص.99-101.
[23] – بيتر بروكر، الحداثة وما بعد الحداثة، م.سا، ص.133.